Para viajar de Núremberg  a Núremgrad

El atlas del Gran Kan contiene también los mapas de las tierras prometidas visitadas con el pensamiento pero todavía no descubiertas ofundadas: la Nueva Atlántida, Utopía, la Ciudad delSol, Océana, Tamoé, Armonía, New-Lanark, Icaria.

Pregunta Kublai a Marco:

-Tú que exploras a tu alrededory ves los signos, sabrás decirme hacia cuál de esosfuturos nos impulsan los vientospropicios.

-Para llegar a esospuertos no sabría trazar la ruta en la carta ni fijar la fecha de arribo. A veces me basta un retazo que se abrejusto en medio de un paisaje incongruente, unas luces que afloran en la niebla, el diálogo de dos transeúntes que se encuentran en pleno trajín, para pensar que a partir de ahí juntaré pedazo por pedazo la ciudad perfecta, hecha de fragmentos mezclados con el resto, de instantes separados por intervalos, de señales que uno envía y no sabe quién las recibe.Si te digo que la ciudad a la cual tiende mi viaje es discontinua en el espacio y en el tiempo, a veces rala, a veces densa, no creas que hay que dejar de buscarla. Quizás mientras nosotros hablamos está asomando, esparcida dentro de los confines de tu imperio; puedes rastrearla, pero de la manera que te he dicho.

El Gran Kan ya estaba hojeando en su atlas los mapas de las ciudades amenazadoras de las pesadillas y las maldiciones: Enoch, Babilonia, Yahóo, Butúa, Brave New World.

Dice:

-Todo es inútil, si el último fondeadero no puede sino ser la ciudad infernal, y donde, allí en elfondo, en una espiral cada vez más cerrada, nos absorbe la corriente.

Y Polo:

-El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera esfácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio.

Italo Calvino, Las ciudades invisibles

Durante el primer año de la agresión e invasión a gran escala lanzada por Rusia contra Ucrania, no pasaba un día sin que una ciudad, cuya existencia hasta entonces me era desconocida, se me dibujara envuelta en un relato de guerra. A veces solo un instante, para luego verla desaparecer, o casi, bajo los escombros. Otras veces, para descubrirla en las imágenes de sus habitantes celebrando la liberación. En el mapa actualizado la veía pintada del color que le correspondía a las regiones que habían sido liberadas de la ocupación rusa, pero luego aprendí que los ucranianos son muy cuidadosos con el uso de las palabras –han tenido que devenirlo, pues esta es también una guerra contra las palabras. Entonces me enteré que ellos usan palabras distintas para “desocupación” y “liberación”. La desocupación es la victoria militar que les permite recuperar un territorio. La liberación, sin embargo, es una batalla más compleja, en territorios que no están hechos para ser habitados, sino que nos habitan. El tema de la memoria histórica que deseo tratar en este ensayo pertenece a esa clase de territorios. Por más que escalemos sus montañas de tribunales, siempre descendemos a las llanuras del inconsciente.

En el contexto de las guerras actuales y sus crímenes, me interesa abordar el pasaje que va de la ilegalidad como violación al derecho internacional a la alegalidad como abandono de toda referencia a la Ley. Pero incluso antes de que asistiéramos al colapso del llamado “mundo basado en reglas”, el campo de la memoria histórica confrontaba inmensos desafíos. Cómo conmemorar los crímenes de la historia sin resbalar por los barrancos del resentimiento y la venganza; cómo no quedar atrapado en el lugar de la víctima hasta la complacencia o el chantaje; cómo evitar la competencia por devenir el emblema universal del sufrimiento; más importante aún: cómo hacer que el trabajo de memoria histórica aperture hacia la responsabilidad política. La vasta literatura sobre el tema ya ha contemplado muchos de estos retos. En estas pocas líneas no pretendo hacer todas las paradas. Pero ahora que a esas discusiones se le suma la inoperancia del derecho internacional, con lo cual la noción misma de crimen ha quedado ninguneada, propongo visitar algunas e introducir otras. En esta ocasión, el acento estará puesto en señalar los errores epistemológicos que suelen empañar su análisis.

El colapso de dos planos que, aunque inseparables en su funcionamiento, pertenecen a niveles lógicos distintos, figura en el centro del impasse al que a menudo nos llevan las políticas memoriales. Colocar en un mismo plano la Ley del deseo y la Ley simbólica del orden social (o confundir la verdad del sujeto en un sentido psicoanalítico con lo que damos en llamar “verdad” en la realidad de nuestro operar en el lenguaje) es un error conceptual que le debemos por igual a las mutaciones del mundo contemporáneo como a ciertas derivas que tomó la teorización posmoderna y que hoy siguen siendo promovidas en la academia. La hipótesis contemplada por Jean Baudrillard en torno a una hegemonía del Bien que habría tomado curso desde el siglo XX se revelará esclarecedora del problema de la indistinción. Este amenaza con destruir las condiciones de posibilidad del pensamiento y la ética.

Las observaciones críticas de Baudrillard respecto a las políticas memoriales me servirán para identificar las operaciones epistemológicas que desembocan en lo que yo llamaría un transhumanismo moral. Lo detecto en los argumentos en defensa del abolicionismo penal en los que se niega el carácter antropológicamente fundacional de la noción de crimen y se propone sustituirla por el término “situación-problema”. En su versión blackpilled, el transhumanismo moral también se exhibe en la propuesta de “desertar” del filósofo italiano Franco Berardi. Ambas cosas tocan a lo que me ocupa aquí. Lo primero la emprende contra el punitivismo, pero se desentiende del problema de la impunidad. No obstante, lo que se confirma, no solo con la guerra de Putin, sino históricamente, es que una agresión que queda impune es una invitación a repetirla en otro lugar. Por otro lado, desertar de las formas tradicionales de la política, como las elecciones, para no cooperar con un sistema destructivo, es servirle al agresor en bandeja de plata que allí donde deportó brutal y criminalmente a cientos de miles, pueda deportar a millones; que allí donde masacró a un pueblo, pueda aniquilar una civilización; que allí donde invadió un país, pueda dominar el continente. El transhumanismo moral comparte con la escatología el deseo inconsciente de acelerar el final; una aspiración a abandonar el mundo de las pasiones y las luchas terrenales, en lugar de asumirlas con vulnerabilidad, arte y responsabilidad. Tal aspiración traiciona al pensamiento complejo, pues en vez de aceptar las paradojas del mundo humano, pretende corregirlas. “Del padre a lo peor” dijo Lacan, pero también dijo que del padre podemos prescindir, a condición de servirnos de él. Este asunto de “servirnos del padre, pero sin servirle” lo retomaré hacia el final. De momento, y con el objetivo de introducir la problemática de la ley, propongo breves paradas en dos estaciones: 1) la Ley del deseo en Antígona y 2) el intento de situarse más allá de la Ley de Raskólnikov.

En el seminario 7, La ética del psicoanálisis (1959-60), Lacan aborda la relación del sujeto con la Ley, el deseo y el goce. Las categorías de culpa y castigo aparecen ocupando lugares distintos, incluso cumpliendo funciones diferentes, que se trate del deseo (Antígona) o del goce (Raskólnikov). Como hice saber, mi énfasis estará puesto en las distinciones. Buscaré mostrar que la ética del psicoanálisis no es un cuestionamiento a las nociones de crimen y castigo, sino una invitación a asumir la complejidad de la psiquis humana, entendiendo la función que estas cumplen en la estructuración subjetiva. Por supuesto que entre este plano singular del sujeto con su verdad y su deseo; y el plano más amplio del orden de lo social-simbólico en el que nos presentamos en tanto individuos (es decir, bajo la ilusión compartida de no llevar en nuestro interior una escisión de partida), existe una zona de solapamiento, pero eso no justifica proponer la ética del psicoanálisis como modelo para una ética en el ámbito social o político. Estimo que este es el error epistemológico que comente el abolicionismo penal cuando pretende deshacerse de las categorías de crimen y castigo haciendo recurso del psicoanálisis.

Con ambas lecturas (la tragedia griega de Sófocles, Antígona, y la novela de Dostoievski, Crimen y castigo) Lacan enseña que, desde la perspectiva de una ética del psicoanálisis, la única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo. No asumir el deseo hasta sus últimas consecuencias para no decepcionar al gran Otro siempre tiene un precio. Este se paga con una culpa inconsciente; es decir, con un malestar psíquico que deriva de la renuncia pulsional exigida por la sociedad para engranar en ella. Antígona ejemplifica esta ética ya que su desafío a la Ley simbólica, representada en Creonte, para asumir su deseo de enterrar a su hermano, es llevado hasta la aceptación de la muerte como castigo. Asume pues las consecuencias de su transgresión social y es por esto que, en ella, no se presenta la culpa subjetiva. Se reconoce culpable ante la ley de los humanos, pero no culpable frente a la Ley de su deseo. Vemos entonces como la culpa de la que habla el psicoanálisis es con respecto a nuestro deseo inconsciente y no se debe confundir con la culpabilidad en un sentido jurídico. En psicoanálisis, crimen es el nombre de toda transgresión social y toda transgresión social tiene un precio. En esto consiste una de las tantas paradojas alrededor de las cuales se organiza nuestra subjetividad. Podemos transformar las maneras de definir lo que se considera un delito, pero no podemos borrar el significante crimen. Al menos no voluntariosamente, y mucho menos apoyándose en el psicoanálisis, como pretende cierto abolicionismo penal.

La referencia a Dostoievski le sirve a Lacan para volver a ilustrar la ética del psicoanálisis, aunque esta vez, contrario al modelo heroico que representaba Antígona, se trata, no del deseo puro, sino del deseo fallido y su consecuente goce del sufrimiento. El personaje principal de Crimen y castigo es Raskólnikov, un ex estudiante de derecho que, a pesar de ser brillante, se encuentra sumido en la pobreza. Convencido de que la moral es una construcción para personas ordinarias, Raskólnikov desarrolla la teoría de que existen personas extraordinarias que tienen el derecho moral de cometer crímenes si esto beneficia a la humanidad. En su exigua y opresiva habitación de San Petersburgo, ciudad que el autor de la novela retrata sucia, sofocante y llena de gente desesperada, su protagonista ha concluido que si Dios (o la Ley) no existe, todo está permitido. Para probarse a sí mismo, asesina a una usurera, pero también, de manera inesperada, a la hermana de ella. Lo que sigue es su descenso sin freno por la pendiente delirante de la culpa.

Lacan interpreta la intención de Raskólnikov de “ser un Napoleón” como un intento de situarse por fuera del lenguaje y de la Ley simbólica. El teórico del psicoanálisis invierte la expresión de que “si Dios no existe entonces todo está permitido” para plantear que es justo lo contrario: si Dios no existe, entonces nada está permitido. Si no hay una ley externa que regule el deseo, el sujeto queda atrapado en una angustia absoluta y en un Superyó más feroz y caprichoso que cualquier ley escrita. Atormentado por la culpa, Raskólnikov termina entregándose a la justicia, confesando su doble asesinato y siendo sentenciado a 8 años de trabajo forzado en una prisión de Siberia. Pero a diferencia de otras interpretaciones donde la culpa de nuestro asesino es vista como el resultado de una transgresión moral, Lacan en su seminario nos ofrece otra lectura. La culpa del personaje responde más bien al hecho de haber cedido en su deseo, pues no fue capaz de probar su carácter extraordinario. Mientras se ubicara fuera de la Ley simbólica, no se trataría ya del deseo, sino de un goce del sufrimiento representado en una culpa psicótica que lo desintegra subjetivamente. El castigo aparece entonces como una necesidad para recuperar un orden subjetivo. A través del castigo, Raskólnikov queda sujetado por la Ley que lo reintegra al orden social-simbólico.

En un texto previo al Seminario VII, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” (1950), Lacan se había expresado a favor del derecho del criminal al castigo. No por sadismo, sino por humanidad. El heredero de su obra, Jacques-Alain Miller, bajo la rúbrica “nada más humano que el crimen” también se ha pronunciado en estos términos. En Polémica política (2021), una compilación de intervenciones realizadas durante el año electoral francés 2017; de cara a la posibilidad de una victoria de Marine Le Pen, Miller aborda la relación del psicoanálisis con la ley y el Estado. Critica el aislamiento de los intelectuales frente a las necesidades sociales y refuerza la idea de una sociedad civil activa. Se distancia de posturas que, bajo una apariencia humanista o abolicionista, terminan por despojar al sujeto de su responsabilidad. Aunque no defiende la cárcel en su forma actual, sostiene que el castigo es una función estatal necesaria para mantener el lazo social y la dignidad del sujeto como alguien responsable de sus actos. Abolir la ley penal puede llevar a una forclusión del inconsciente que le niega al criminal su lugar como sujeto. La interpretación y el castigo, nos dice, pueden ser formas de reconocer al sujeto del inconsciente frente a la desresponsabilización de la época.

En resumen, el psicoanálisis nos enseña que, sin una ley clara y exterior, la culpa se vuelve interna e infinita. Sin límites, el deseo se bloquea, abandonando al sujeto a su propio goce. Esta podría ser una de las interpretaciones posibles de la frase de Lacan “del padre a lo peor”. Y aunque hasta aquí el psicoanálisis nos aporta una reflexión en torno a las consecuencias de situarse fuera de la Ley, no contempla todavía el escenario actual: el de una desaparición del lugar de la Ley. Lo que sí nos queda claro es que la alegalidad a la que asistimos en el plano internacional y el ninguneo que se hace de la noción de crimen no necesita el auspicio del abolicionismo penal. Que muchos de los tropos de la Internacional Populista se dan cita con las posturas anti-institucionales, anti-Estado y anarquistas de académicos bien intencionados se constata a diario para el deleite de los Autócratas Incorporados.

Regresando al tema de la memoria histórica, debo al menos mencionar las tres paradas que, por razones de espacio, he dejado fuera del itinerario: 1) culpa y resentimiento en Nietzsche, 2) el resentimiento heroico de Jean Améry, y 3) las diferencias entre Hannah Arendt y Karl Jaspers respecto a las categorías de culpa y responsabilidad en el contexto de los juicios de Núremberg. Aunque queden para una futura ocasión, señalarlas nos sirve para reconocer que se trata de un campo de reflexión y legislación a años luz de generar consensos. Las discusiones recientes con motivo de la conmemoración de la dictadura argentina, a 50 años del golpe de Estado, lo confirman. El carácter controversial de la temática entre quienes reconocen la importancia de la memoria histórica contrasta con el consenso tosco entre quienes, como Stephen Miller y Pete Hegseth, pregonan que “los fuertes hacen lo que pueden y los débiles sufren lo que deben”. Esta frase de Tucídides en su Historia de la guerra del Peloponeso ha sido abusada con un nivel de analfabetismo cultural sin parangón. Pues si algo nos enseña el Diálogo de los melios que el historiador de la Antigüedad nos relata, es que, convertida en doctrina, esa embriaguez de poder con la que Atenas aniquiló la resistencia de Melos terminó por sentenciar su derrota frente a Esparta.

Si difícil ha sido encaminar las políticas memoriales en la época de los tribunales especiales y la Corte Penal Internacional, qué se puede esperar de la época que abandonó el derecho y la ética en favor del poder y la fuerza. Aquí es donde quisiera plasmar los dos embarcaderos que he venido contemplando: el de las “estrategias fatales” que Baudrillard exploraba frente a la hegemonía del Bien y el de Lacan para “servirnos del padre, pero sin servirle”. Ambos convergen con Italo Calvino en el infierno de los vivos que, como nos dice su Marco Polo, no es uno por venir, sino el que ya existe aquí. Algunos, como Berardi, proponen la deserción. Yo, sin embargo, he preferido “buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio.” Así es como, en la estela que nos deja el cartógrafo de lo invisible, preparo las maletas para otro viaje. Este es el que va de Núremberg a “Núremgrad”: los juicios a los crímenes de guerra y lesa humanidad cometidos por Rusia contra Ucrania. En esta ocasión, solo quise introducir los temas y restituir, al menos desde el punto de vista del psicoanálisis, las nociones de ley, crimen y castigo tan azotadas por los vientos extremos. Cuando no vienen por la derecha, golpean desde la izquierda. Pero para mantener la vela bien portada, espero elaborar más en dos próximas entregas.