Provocaciones: para pensar la violencia

Textos presentados en actividad junto a los colegas y la comunidad del seminario evangelico de Puerto Rico, 12 de marzo del 2021.

La Dra. Madeline Román presenta una serie de provocaciones que son comentadas por el colectivo de profesores/as investigadoras/es del Instituto de Investigación violencia y complejidad.


Provocación 1. La preeminencia de la entropía

Los trabajos del Instituto de investigación violencia y complejidad tienen como referente las coordenadas teóricas promovidas por el pensamiento complejo. De esas coordenadas deseo destacar la centralidad del fenómeno de la entropía en tanto principio hemorrágico tendiente al caos, al desorden, a la desorganización máxima. Este principio es constitutivo de la forma en que los sistemas crecen, se desarrollan y se complejizan. En ocasiones estas tendencias erosivas, entrópicas, son registradas, leídas o interpretadas por muchos como violencia.

Comentario: Dra. Marlene Duprey

Es frecuente escuchar expresiones, especialmente de las personas mayores de que “el mundo está perdido”, o que “estamos en el fin de los tiempos”, que “esto no hay quien lo arregle”, o como suele terminar las conversaciones mi vecino, que “estamos en las postrimerías”. Esta manera cotidiana de hablar, recoge en la jerga popular lo que se entiende como un estado de situación caótico, desordenado, en decadencia. Desde el glosario conceptual de las coordenas del pensamiento complejo diríamos que se trata de altos niveles de entropía. Esto lo mismo si hablamos de la enorme producción de información, del desequilibrio ecológico, o de los cambios en el universo macrocósmico.
Un buen ejemplo para entender este principio desde la teoría de sistemas sociales y su vinculación con la violencia podría ser las cuestiones de género. Observamos que por mucho tiempo los sistemas sociales establecieron la distinción Hombre y Mujer para referirse a las diferencias sexuales. Esta distinción se estableció a tal punto que se volvió un código autorreferencial. Por autorreferencial queremos decir, que no hay que dar demasiada explicación cuando lo usamos en la comunicación. Decimos por ejemplo “la mujer fue ultimada a balazos por su marido”, y entendemos el sentido del código binario Hombre y Mujer en tal expresión.

Sin embargo, toda codificación binaria excluye un tercero, esto es, todo aquello que no es hombre, ni es mujer. Con esto nos referimos a que el género es un concepto muy dinámico, que va cambiando según las personas lo van utilizando en la sociedad: es una construcción social en constante reconstrucción que va complejizando el mundo de las diferencias sexuales. Es ahí donde el prefijo trans, hace aparición para referirse a una plétora de sujetos y subjetividades que no se encuandran dentro de la categoría rígida de hombre y mujer. Si nos atenemos además al conocimiento que produjo la biología moderna más reciente en su explicación de lo masculino y lo femenino constatamos como dice la filósofa británica Alison Stone, que lo femenino y lo masculino “is a matter of degree”, es decir es una cuestión de grados. Esto es así ya que las propias proporciones cuantitativas de las así denominadas hormonas masculinas como la testosterona y las femeninas como el estrógeno y la progesterona, están presentes en todos los cuerpos humanos, sólo que en proporciones diferentes. Pero, como la biología tampoco tiene la última palabra, en las explicaciones de la complejidad humana, la psicología y la filosofía dan cuenta de la existencia de la dificultad que siempre ha existido de que las personas admitan sin protestar los roles y expectativas asignadas por la cultura a los sujetos basados en las rigideces del código Hombre/Mujer.

Traigo como ejemplo el género como categoría de análisis porque a la hora de hablar de violencias hoy día, esta aparece como una de las más destacadas en los flujos de la comunicación social. Sería importante entonces, hacer un esfuerzo teórico por pensar si el registro de lo que se entiende como violencia de género en la comunicación social actual, no está aludiendo a las distintas maneras en que se expresa un disloque, un desequilibrio inherente a las transformaciones aceleradas y complejas del código binario hombre/mujer, bien sea si nos colocamos en un punto de observación transgénero, que registra la violencia del lado de los cisgénero,- esto es de los que se quedaron del lado asignado por la cultura-, como si nos colocamos en el punto de observación que sólo ve el binomio Hombres de un lado y Mujeres por el otro, insistiendo en mantener las coordenas tradicionales asignadas a los sexos como si éstas estuvieran protegidas por una búrbuja aislada del mundo real y sus contingencias.


Provocación 2. La ambivalencia de la violencia como concepto

Para el pensador francés Yves Michaud, la violencia no es una categoría sino una pseudocategoría porque la misma no exhibe una sola voz o una sola definición. Michaud propone pensar la violencia como una noción de modo mixto que se produce en el entrecruce de discursos antagónicos entre sí los cuales pugnan por prevalecer.

Comentario: Dra. Elizabeth Crespo

Desde la reciente campaña eleccionaria se ha incrementado un debate sobre las violencias a raíz del reclamo de que el Estado ha sido negligente en implementar las políticas públicas para atender la violencia de género. Entendiendo equivocadamente que género es sinónimo de mujer, se ha denunciado que estas políticas intentan privilegiar a las mujeres sobre los hombres y que hay que combatir todas las violencias. Hablar sobre la violencia sin distinguir sus diferentes manifestaciones tiene el efecto de ocultarla. En el caso de la violencia de género, invisibilizarla ha sido precisamente una de las fuerzas sociales responsables de perpetuarla.

En su libro Violencia y Política, Michaud nos recuerda que tanto el consenso social como la dominación por la fuerza hacen que la violencia no pueda ser enunciada. En este caso, les remito al consenso social que ha naturalizado el binario hombre/mujer y la heterosexualidad, y la dominación por la fuerza manifestada en toda su crudeza en los asesinatos de mujeres trans en Puerto Rico. Ello obliga a una vida marginalizada, con poca o ninguna oportunidad de empleo y educación, y sin protección por las autoridades que son cómplices por acción y omisión.

Para el que ostenta el poder, la violencia se justifica en nombre de la ley y el orden, ya sea del Estado o de un orden divino incuestionable, mientras que para el grupo subordinado, resulta una realidad insostenible. La privación de libertad para unos es un castigo justo y para otros, una violencia inadmisible. (Michaud, 1980). De modo que para hablar de violencia hay que deslindar cuáles son los campos en pugna.

A modo de ejercicio para deslindar los campos en pugna, me voy a referir a la discusión sobre el Proyecto del Senado de Puerto Rico para prohibir las terapias de conversión que intentan cambiar la orientación sexual y/o la identidad de género de las personas que no se ajustan a la heterocisnormatividad. Identifico los siguientes asuntos en pugna: ¿se trata de libertad religiosa y de la libertad de madres y padres para tomar decisiones sobre sus hijas e hijos, o es una forma de maltrato a la niñez y por lo tanto el Estado debe intervenir para proteger a la niñez? ¿Qué significa proteger a la niñez y a quién le corresponde, al padre y madre o al estado? ¿De qué hay que proteger a la niñez? ¿del currículo con perspectiva de género, o del discrimen y la intolerancia a lo que no se ajusta al paradigma normativo? ¿Se elige la orientación sexual y la identidad de género?

En torno a si se elige la orientación sexual, recuerdo el asunto que Adrienne Rich dilucida en su escrito del 1980, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. Confronta la idea persistente en la sociedad y dentro del feminismo mismo de que las mujeres por naturaleza están atraídas sexualmente a los hombres, que la elección de ser lesbiana es una expresión de amargura contra los hombres, que las lesbianas son un grupo marginal, que el lesbianismo es una mera “preferencia sexual” o una réplica de relaciones heterosexuales y relaciones homosexuales masculinas. Emplaza a la teoría feminista a reconocer la existencia lesbiana como manifestación del poder contestatario de las mujeres frente a la heterosexualidad compulsoria. Detalla las formas sutiles y violentas en que la heterosexualidad es obligada so pena de castigo, desde la invisibilidad, el ostracismo familiar, el acoso y la violación como forma de cura. Al señalar esto, viró el mundo al revés. Le quitó la venda de los ojos a la sociedad y al feminismo que continuaba naturalizando la heterosexualidad.
Abordemos el tema de la violencia en sus distintas manifestaciones (la violencia con apellidos), con la perspectiva de las relaciones de poder que encierran las violencias y un claro propósito de deslindar los campos en pugna.


Provocación 3. La imprevisibilidad de los comportamientos

Para la filósofa política Hannah Arendt, la violencia es la expresión de la imprevisibilidad de los comportamientos, de lo no social dentro de lo social, de aquello no susceptible de ser domesticado, anticipado o controlado del todo.

Comentario: Dra. Amaryllis R. Muñoz Colón

Imprevisibilidad de la violencia es una frase provocadora que asocio con esa demanda imposible que se nos hace a los psicólogos de ofrecer análisis predictivos de la violencia, sobre situaciones que acarrean suicidio, violencia de género o maltrato en casos de madres nombradas como “unfit mothers” las cuales son separadas de sus hijos hasta que el perito psicólogo emita su opinión. El riesgo de perder la licencia de psicólogos, psiquiatras o proveedores de salud mental, está siempre puesto en aquellos casos en que pacientes que se encuentran en procesos terapéuticos cometen actos de violencia individuales o grupales. Una expectativa profesionista que habla de la disociación entre los ordenamientos jurídicos, sociales o gubernamentales y los debates contemporáneos que reconocen la imposibilidad de ofrecer certezas sobre lo que no puede conocerse de manera anticipada. El consenso en torno al carácter inesperado de la violencia de parte de diversidad de teóricos nos deja reflexionando sobre cómo la incertidumbre de la vida se traslada a la acción humana cargando con una buena dosis de violencia.

¿Por qué imprevisibilidad de la violencia? Para Ives Michaud en su texto Violencia y Política la violencia carga con la cualidad de lo inesperado. La misma forma parte de esa libertad del humano que lo hace capaz de aquello que pensamos como improbable. Acorde con la filósofa política Hannah Arendt, cuando produce una acción violenta, esa acción adquiere la característica de descontrol, en la que “ningún actor puede controlar o conocer su desenlace (outcome).” En palabras de Arendt: “cada proceso es la causa de nuevos procesos, el acto más pequeño en las circunstancias más limitadas lleva la semilla de la misma falta de límite porque una acción y a veces una palabra basta para cambiar una constelación”. Ese atributo libertario de la violencia resuena en la reflexiones del teórico de la complejidad Edgar Morín, sobre el carácter recursivo y hologramático de lo humano, o bien como dice el proverbio chino «El aleteo de las alas de una mariposa se puede sentir al otro lado del mundo». La teoría psicoanalítica nos ofrece pistas sobre lo imprevisible de la violencia desde la figura del inconsciente y su carácter de alteridad radical. Pulsiones contradictorias habitan la psiquis humana y la de la muerte aparece como una tendencia destructora del humano consigo mismo y con el mundo. Es la tendencia a regresar al estado inorgánico y hacia la disolución del lazo humano. Todo el psicoanálisis es sugestivo de lo que no se puede anticipar en la psiquis y que podemos vincular con lo imprevisible de la violencia: el deseo, los mecanismos de defensa, la tendencia hacia la felicidad que desata tensión entre lo uno y el otro. Pero la figura del pasaje al acto ofrecida por Jacques Lacan en su Seminario 10 me sirve para ejemplicar la dialogicidad del psicoanálisis con autores de la teoría de la complejidad en su abordaje de la violencia. Vinculado a la estructura del fantasma (neurótico y no psicótico) o de la delincuencia como establecía la psiquiatría, el pasaje al acto carga su rasgo distintivo en modalidades como el suicidio, asesinatos, situaciones de riesgo, etc. Cuando estos se producen vemos “como ese otro realiza una acción impensable, que nos deja asombrados y pensando, ¡que loco, como lo hizo…!” Es una acción que constituye una ruptura, un quiebre, el corte de una escena: la del fantasma., que se produce desde el desamarre de los nudos a diferencia de la psicosis en que no se produce amarre y “que es casi, para quien lo atestigua como un portazo en su relación consigo mismo y con el otro, que lo desvincula con su trayectoria previa.” Aquí es que está el desafío de la imprevisibilidad de la violencia.


Provocación 4. El deslinde entre violencias “buenas” y violencias “malas”

En el afán, bien sea de buscarle alguna utilidad a la violencia o de pensarla desde el sistema moral o político, hay quienes establecen un deslinde entre “violencias buenas” y “violencias malas” cuyo efecto es evaluar como buenas aquellas violencias que son cónsonas con su lectura del mundo.

Comentario: Peter J. Hails, asistente de proyecto

A través de la historia, las sociedades han utilizado como justificación la separación de violencias “buenas” y violencias “malas” para llevar a cabo actos dañinos en contra de otros. Esto ha funcionado como una forma de legitimar la violencia de uno y deslegitimar la violencia del otro por medio del discurso. Esto lo podemos ver ocurriendo a nivel micro (en esos casos donde los agresores se victimizan y utilizan la resistencia del otro en contra suya), pero también a nivel macro (cuando los Estados Unidos justificaron la invasión de Irak al nombre de la llamada “guerra en contra del terror”). Lo que estas dos situaciones tienen en común es la formulación de una violencia “buena” (lo hice por tu propio bien, lo hicimos para traer el bien y la paz mundial) y una violencia “mala” (ellos empezaron, ellos son los verdaderos malos, nosotros solo reaccionamos). Muchas de estas violencias son consideradas hasta necesarias para el funcionamiento normal de nuestra vida diaria: un pequeño mal a cambio de un mejor bien. Estas violencias “buenas” y “malas” se “naturalizan”, se vuelven incuestionables y parten de una lógica de sentido común. Lo primero que deberíamos de hacer es interrogar estos supuestos.

Este cuestionamiento puede tomar dos niveles. El primer nivel de cuestionamiento es el de mayor sentido común (y al que nos han propiciado a participar en él) y es el que se ha empleado en nuestro mundo obsesionado con el periodismo y la investigación científica, es el de cuestionar los hechos (¿Realmente fueron los que empezaron? ¿Realmente lo hicieron por su propio bien? ¿Realmente esas acciones tuvieron un efecto beneficioso?). Estas preguntas han sido beneficiosas para poder desenmascarar las narrativas falsas que circulan en los discursos. Sin embargo, el segundo nivel de cuestionamiento para mí es el más importante, que es el de cuestionar los estándares o las razones por la cual consideramos ciertas violencias como “buenas” y “malas”, las fijaciones que determinan nuestra obsesión hacia ciertas verdades que consideramos como “buenas”. Además, también deberíamos cuestionar las categorías “bien” y “mal”. Este tipo de cuestionamiento ya se encuentra en otra dimensión. Ya no es la búsqueda de los hechos y la verdad científica, sino es una búsqueda de una verdad que no se encuentra dentro del discurso científico o de los hechos. Se trata de la verdad psicoanalítica del deseo del sujeto. Slavoj Zizek habla de esto cuando ofrece el ejemplo del antiseminitismo. El problema con el antisemitismo no es solo su recurrir a hechos falsos, imaginarios, construidos, etc. el problema con el anti semitismo para Zizek es la sobre fijación a la figura del judío de modo que funciona como invisibilizadores de un antagonismo social que se reproduce (sean los hechos que rodean el discrimen antisemita ciertos o falsos). Otra manera de verlo es como nuestra fijación hacia ciertos hechos verdaderos omiten una mentira que no contradice el hecho, mentira en el sentido de la invisibilización de un antagonismo social que se cubre por medio de la obsesión excesiva de presentar hechos científicos.

Para resumir, el deslinde entre las violencias buenas y violencias malas se puede interpretar como la forma en que ciertos grupos establecen su violencia como la “buena” en contra de la “mala” para establecer dominación sobre las otras, y mi invitación es comenzar un cuestionamiento que no se mantenga al nivel de los hechos, de establecer la veracidad o la falsedad de los datos, sino cuestionar la fijación excesiva que el sujeto social tiene con los datos, y cómo esa fijación evade una verdad a un nivel diferente de la verdad tradicional.


Provocación 5. Fundamentalismos de todo tipo

Hay una violencia que se ha venido asociando a toda suerte de fundamentalismos. Todo movimiento social (racial, sexual, de género, etc.) que denuncie o promuevalo que entiende es la verdad de la vida de dicho sector tiene su lugar en la democracia. El único discurso que no tiene lugar en la democracia es el un sectorque reclama también una verdad absoluta y sin embargo le niega ese derecho alos demás. Esta es la definición de lo que es el fundamentalismocomoposicionamiento religioso y/o político.

Comentario: Dr. Félix López

Deseo aprovechar el contexto de estar en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, para comentar esta provocación sobre el fundamentalismo a partir de uno de los versículos bíblicos que siempre he tenido en gran consideración por su complejidad y grandeza. Me refiero a un fragmento del evangelio de Juan Capítulo 1, versículo 1, cuando menciona y cito: “En el principio era el Verbo…”. En su traducción del griego la palabra “principio” se lee como “arché” y lo que se nombra como “verbo” en la traducción griega se presenta como “Logos”. En ese sentido, en lugar de leerse: “en el principio era el verbo” se podría leer como en “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος” (En archē ēn ho Lógos). Esto podría traducirse, entonces, como: “En el fundamento está el logos” o, si se quiere, “El fundamento es el logos”. La noción de “arché” se refiere al fundamento y es de donde proviene los términos arqui-tectura, que bien podría ser una tectónica o una estructuración del fundamento, anarquía que podría ser la ausencia o el cuestionamiento al fundamento. Por otra parte, logos, un concepto mucho más complejo, que se refiere, siguiendo a William Jacob Verdenius, al carácter relacional del pensamiento (no la razón), el discurso y la acción. En ese sentido el fragmento de Juan 1:1 (“En arché en ho Logos”) viene a decirnos que el fundamento es ese movimiento continuo, ese acaecer constante, que se manifiesta en la relación entre el discurso, el pensamiento y la acción. En otras palabras, el principio ordenador o fundante (arché) es el logos que viene a ser el movimiento relacional entre el pensamiento, la acción y la palabra.

A partir de esto, habría que plantear que el fundamentalismo es lo más distante que existe a esta concepción del fundamento que venimos de mencionar. En ese sentido, podemos decir que el fundamentalismo es un impostor del fundamento o una impostura frente al fundamento. Esto, porque el fundamentalismo rechaza, de plano, el continuo acaecer de los pensamientos, de los discursos y de las acciones. El fundamentalismo intenta detener el movimiento y separar la tríada de la acción-discurso-pensamiento. De esta forma, la acción deviene en activismo; el discurso en consignas y el pensamiento en estupidez, entendida esta última como “renuncia a nuestra capacidad de entender” (F.J. Ramos, 2011). De ahí, como muestra de esos fundamentalismos, que veamos a aquellos grupos disfrazados de bestias tomando el Capitolio de Estados Unidos el pasado 6 de enero, los asesinatos raciales en Estados Unidos, los asesinatos por género u orientación sexual o, más recientemente, los intentos por detener un currículo con perspectiva de género o un estado de emergencia por violencia de género. De esta manera, el fundamentalismo detiene ese movimiento relacional para convertirse en doctrina; en creencia de ser poseedor de una verdad absoluta e inamovible que rechaza cualquier forma de vínculo con la alteridad. De hecho, en el contexto de estar en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, habría que decir que no hay nada menos religioso que el fundamentalismo, ya que la religión, en tanto re-ligare, es una acción dirigida a re-establecer el vínculo. Es por eso que el mismo Juan pone en palabra de un Jesús, resucitado, diciéndole a María Magdalena: “No me toques: porque Cristo estará allí, no como persona a la que se pueda tocar, sino como el vínculo de amor y solidaridad entre la gente” (Zizek, S., 2020). Por el contrario, el fundamentalismo lo que intenta es destruir toda posibilidad de vínculo a través del odio, la exclusión, la condena o la muerte. Es por eso que se podría observar el encuentro de los líderes religiosos el imam Ahmed Al-Tayeb, ayatolá Ali Al-Sistani y el papa Francisco, como un intento de desmontar el fundamentalismo para re-establecer la búsqueda de aquel fundamento anunciado por Juan.

Para finalizar, a ese fundamentalismo con pretensiones de verdad y de inmovilidad, habría que recordarle aquel versículo de Juan. Pero quizás también habría que recordarle a Heráclito y una frase que, a mi modo de ver, completa lo dicho por Juan. Mientras Juan dice: “El fundamento es el logos”; Heráclito nos recuerda y cito: “Los límites del Logos, por más que busques no los hallarás, tan profundo es su fundamento”

Referencias

Ramos González, Francisco José. Conceptos Fundamentales de la Filosofía (Seminario). Academia Puertorriqueña de la Lengua. 2011. Notas personales.
Zizek, Slavoj. Pandemia. Barcelona: Anagrama. 2020: p. 9.
Heráclito. Los límites del alma (Fragmentos). Madrid: Editorial Gredos. 2011: p. 70


Provocación 6. Los vínculos entre guerras y religiones

Gran parte de los conflictos bélicos contemporáneos han sido asociados a la pretensión hegemónica de diversidad de imaginarios religiosos. En un sentido, todas las guerras parecerían ser religiosas pues los combatientes entienden que Dios está de su lado.

Comentario: Dr. Manuel Rodríguez

De 1992 a 1995 la región de los Balcanes fue escenario de uno de los exterminios étnicos más dramáticos del siglo XX. El establecimiento de un gobierno comunista durante el periodo de la posguerra auspició profundos cambios en los tejidos sociales, políticos y culturales de lo que conocimos como la República de Yugoslavia. Las regiones de Bosnia y Herzegovina con toda su diversidad étnica de amplia población musulmana se vieron particularmente afectados ante tales cambios. A partir de las dramáticas transformaciones políticas ocurridas en el bloque comunista entre finales de la década de los 1980 y principios de los 1990 el precario balance étnico (serbios, croatas, musulmanes) cohesionado en la idea de una Yugoslavia armónica y funcional comenzó a colapsar ante las ambiciones nacionalistas y religiosas de las partes involucradas. El punto de inflexión ocurrió en abril de 1992 cuando la región de Bosnia-Herzegovina declaró su independencia de la antigua Yugoslavia. Durante los próximos años las fuerzas paramilitares bosnio-serbias que operaban en la región de Bosnia cometieron atrocidades en contra de la población Bosnia-musulmana y civiles croatas. En esta limpieza étnica perecieron alrededor de 100,000 Bosniaks (bosnios musulmanes). Unos de los eventos más cruentos de esta limpieza étnica fue la masacre de Srebrenica donde alrededor de 8,000 hombres y niños bosnios musulmanes fueron asesinados de manera indiscriminada.

La pérdida de vidas humanas en este conflicto étnico-político-religioso vino acompañada de la destrucción de todo símbolo material que representara al bando opositor. El bombardeo indiscriminado a la ciudad de Sarajevo presenta uno de los ejemplos más impactantes de esta estrategia. La destrucción en la ciudad fue masiva: innumerables unidades de vivienda, hospitales y edificios públicos o privados a lo largo de la ciudad fueron seriamente dañados o destruidos. Quizás los daños más sensibles a la ciudad de Sarajevo fueron dirigidos a su identidad cultural. La noche del 25 de agosto de 1992 tropas serbias atacaron con bombas incendiarias la biblioteca de la Universidad Nacional de Bosnia-Herzegovina destruyendo innumerables textos y manuscritos únicos e irrecuperables que contenían buena parte de la herencia cultural no solamente de Bosnia sino de la región de los Balcanes desde el siglo XIX. Las acciones bélicas en torno al conflicto de Bosnia develan nuevamente otro terrible aspecto de la Guerra Total: la ciudad, símbolo concreto que cohesiona la actividad humana en el espacio con todas su transacciones y tejidos sociales -culturales se convierte en blanco legítimo de guerra que justifica su justa aniquilación. El impacto de la acción bélica sobre el espacio urbano es uno recurrente en la historia moderna. En el contexto del siglo XX, la Guerra Total por causas políticas o religiosas alcanza un nuevo estadio de destrucción humana sin precedente donde toda simbología cultural concentrada en los espacios urbanos debe ser aniquilada, sin posibilidad de dejar un rastro que invoque la memoria. El horripilante escenario de destrucción premeditada de la ciudad de Sarajevo acuñó el término “urbicidio” descrito por el estudioso en asuntos urbanos y bélicos Martin Coward como la destrucción no solamente de la urbanidad sino de toda posibilidad de una existencia heterogénea. Ante tales eventos valdría la pena reflexionar en torno al papel que juegan las religiones en la articulación de un proyecto de nación de fuerte referente étnico y sus posibles consecuencias. Por otro lado, sería igualmente necesario reflexionar en torno a como los referentes etno-religiosos atentan contra una existencia más heterogénea de intercambio humano en los espacios urbanos.

Referencias

“Bosnia-Herzegovina”, Genocide Watch, accesado en marzo 6, 2021, https://www.genocidewatch.com/bosnia-herzegovina
“Genocide in Bosnia”, Holocaust Museum in Houston, accesado en marzo 6, 2021, https://hmh.org/library/research/genocide-in-bosnia-guide/
Martin Coward, Urbicide: The Politics of Urban Destruction, (New York: Routledge, 2009).


Provocación 7. La violencia de las buenas personas

En su libro, On violence, Slavoj Zizek habla de la mucha sangre derramada por lo que llama la violencia de las buenas personas, la violencia de aquellos que se piensan “buenos”, la mucha violencia empleada en aras de que algunos tengan una “vida buena”.

Comentario: Dra. Sonia Serrano

Ives Michaud en Violencia y Política nos dice que lo social niega su propia violencia. Esto es un punto de partida para pensar las distinciones que se hacen de las violencias. También Eligio Resta en La certeza y la esperanza, aludiendo al chivo expiatorio de Rene Girard, discute sobre la invisibilidad de la violencia. La sociedad desconoce de su propia violencia y por ello mejor piensa la violencia como violencia del otro.
Asumir el fenómeno de la violencia de las buenas personas, es decir, cómo es nombrada la violencia, cómo es percibida, cómo es expuesta, cómo es asumida por las personas que se perciben y se nombran como buenas, es asumir también su paradoja. Paradoja en tanto la violencia de los buenos -por oposición-pareciera remitirnos a la visibilidad de la violencia subjetiva o de las violencias que se conocen y que están sometidas a mecanismos de control. Paradoja, en tanto, no reconoce las formas en que se produce la violencia, no reconoce su propia violencia, ni reconoce su participación en ella.
La violencia de los buenos / la violencia buena expresa, al decir de Girard, una crisis de distinciones que no permite distinguir/diferenciar las violencias. Al desconocer la violencia propia, ésta es transferida y se plantea como diferente. Y esa diferencia se hace susceptible de observar y de nombrar. La violencia se observa a través de las diferencias: el otro violento, como distinto de mí. Lo anterior nos remite a las formas en que se produce la figura del chivo expiatorio. El otro es el chivo a ser sacrificado. Pero también, esta crisis de distinciónes remite a la constitución de subjetividades que se colocan en el lugar de las víctimas. El victimario es bueno/a, y se legitiman las prácticas sociales que hacen las buenas personas. O, todos somos buenos/as, lo cual es una forma de despolitizar la violencia, nos recuerda Slavoj Zizek.

Para Zizek, se trata de eludir la violencia propia, la violencia objetiva, la violencia sistémica. Se invisibilizan unas violencias y se visibilizan otras. Paradoja social en tanto la sociedad produce la violencia, y también destruye la violencia. La sociedad como productora de la violencia. Si examinamos la expulsión de miles de personas de sus puestos de trabajos, asumimos que es la violencia de un sistema que insiste en producir violencia mas allá de la extracción de la vida de las personas, mas allá de la migración de personas como mercancía de trabajo, en condiciones de horror.

La buena persona solo es capaz de ver la violencia – subjetiva- que articula el/la expulsado/a, el/la inmigrante, la/ el otra/o. La violencia -sobre todo la subjetiva- activa la idea de una amenaza externa y con ello se constituye la comunidad a la cual se tiene que proteger con el sacrificio de otros. La violencia de los buenos emerge en aras de proteger la comunidad. Pero, si como nos plantea Zizek, en la violencia subjetiva subyace la violencia sistémica, entonces, la violencia de los buenos se perpetúa legitimadora de la violencia que se vuelve esta vez visible en la violencia mítica.

La crisis de distinción propicia que asistamos de manera paradojal, al funcionamiento de un sistema económico que genera ganancias de capital a través de prácticas de explotación, despojo, guerras, y expulsiones, y que se piensa y asume como humanitario a través de donaciones, actividades benéficas, en las cuales comparte una ínfima parte de esas ganancias y de las riquezas que genera violentamente. Son buenas personas quienes proponen proyectos altruistas. Así, Jeff Bezos, Mackenzie Scott, Tim Cook, Warren Buffet, Mark Zuckerberg, además de Bill Gates y George Soros, entre otros multimillonarios, donan a fundaciones, organizaciones e incluso crean fundaciones para actividades educativas y de beneficencias.

Si tomamos como ejemplo tan solo a Jeff Bezos, ¿no es acaso Amazon una de las compañías más explotadoras tanto de recursos humanos como de recursos naturales? Reconocer que las personas buenas son responsables por la expulsión, miseria, hambre, violencias, que produce el sistema que precisamente produjo su riqueza. Y, es también reconocer que en los actos de estas personas buenas se constituyen otras formas de acumulación de riquezas. Con ello también asistimos a la despolitización de la violencia.


Provocación 8. El no reconocimiento de la violencia propia

En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard analiza el mundo de las sociedades sacrificiales, aquellas donde la violencia del todo (la violencia de toda una colectividad) queda condensada en la figura de la víctima. Para Girard, la eficacia política de este fenómeno es el no reconocimiento de la violencia propia, el pensar la violencia desde una posición de exterioridad, como violencia del otro.

Comentario: Dra. María Isabel Quiñones

En lugares donde los conflictos y las guerras civiles se prolongan– Ruanda, Colombia– se dificulta la tarea de identificar sin duda alguna, quienes son las víctimas y quienes los victimarios. Algunos crímenes son perpetrados por niños secuestrados y adultos torturados a los que se les obliga a matar. En los territorios conquistados por los nazis, las poblaciones sometidas al yugo del invasor participaron, a su vez, en la ejecución de sus vecinos judíos. La distinción es menos problemática con poblaciones que históricamente han experimentado la violencia del Estado y el rechazo social: afroamericanos, homosexuales, inmigrantes, confinados en cárceles, palestinos en Israel, entre otros. También en situaciones donde sistemáticamente se bombardea a poblaciones civiles, como actualmente ocurre en Siria. A pesar de ello, debemos resistir la tentación de excusar la muerte y destrucción que algunas víctimas provocan, su propia violencia retributiva. Hannah Arendt nos alertó del peligro de cosificar las categorías de víctima y perpetrador: la víctima como absolutamente inocente, el victimario como absolutamente culpable. Pero no porque haya una complicidad explícita y evidente, sino porque reconocemos la agencia de las personas, su deseo de no ser definidas exclusivamente como víctimas. El énfasis en su sufrimiento y la demanda de reparación tiende a silenciar otras dimensiones de la violencia.

En mi experiencia como profesora de mujeres confinadas en las cárceles de Puerto Rico y como crítica del sistema carcelario y de la cultura del castigo, pude palpar en mis estudiantes la carencia de experiencias afectivas, de un sostén y de las condiciones de sobrevivencia que nos humanizan. Algunas cumplían sentencias por el asesinato de sus hijos e hijas. No obstante, siempre me inquietó el silencio en torno a la responsabilidad por sus acciones. Al hablar de responsabilidad me distancio del sadismo moral, esa práctica de perseguir al otro transgresor y expresar un juicio de sus acciones con la intención de imponer un castigo. Tal y como sugiere Judith Butler, la responsabilidad surge cuando reconocemos el impulso a la agresión, el delito si ocurrió, y buscamos una solución no violenta a nuestra furia o afán de justicia. La violencia es una posibilidad en todos y todas.

En nuestro acercamiento a la violencia del otro debemos hilar muy fino, pues corremos el riesgo de reducir las vidas de víctimas y perpetradores a una servidumbre voluntaria, sin elección ni desafío. Sobre esto nos dice Fernando Savater: La sociedad medicalizada y paternalista ofrece convertir en adicción o trastorno no inducido cualquier transgresión a las normas vigentes: la higiene y la clínica sustituyen a la ética. La conciencia se descarga de malas elecciones y acaba desapareciendo como tal. El precio de no pecar es renunciar a ser plenamente sujetos y aceptar la mutilación con anestesia científica de nuestra libertad.

Porque la violencia es lo inevitable de la condición humana, solo podemos aspirar al cese de sus formas más crueles y extremas. La ansiedad que provoca no desaparece ni se resuelve, más bien da paso a una ética, la del cuidado del otro.


Provocación 9. Hay violencias contra las llamadas “minorías” énicas, sexuales y de género
que son justificadas (excusadas/no pensadas) por amplios sectores poblacionales

Hay diversidad de violencias que son legitimadas por multiplicidad de códigos hegemónicos: codigos racistas, sexistas, heterosexistas… En aquella película vieja del cineasta español Pedro Almodovar, La mala educación, un asesinato de un trangénero es justificado por un sacerdote al decir “Dios está con nosotros”.

Comentario: Dra. María Isabel Quiñones

Hace apenas 20 años, si eras cajera y el pan de tus hijos dependía de ello, tenías que aguantarte que el jefe te tocara el culo. No fue el caso de una concejala en Castilla y León, España, quien en el año 2001 llevó a los tribunales al alcalde de su pueblo por acoso sexual. Economista, joven e inteligente, no cumplía con el perfil perfecto de la víctima. El fiscal que interrogó a Nevenka Fernández, destacó las ventajas de su educación y clase social: “Usted no era empleada de Hipercor que tuviera que dejarse tocar el trasero para asegurar el pan de sus hijos. Podría haber dejado su trabajo. ¿Por qué no lo hizo?”. El juez del caso le recordó que el acusado era el alcalde, ella la testigo. Por pertenecer a un partido de derechas, el Partido Popular, no recibió el apoyo de la izquierda ni de la sociedad española. Los periodistas la describieron como una mujer ambiciosa, una femme fatale, e interpretaron su negativa a hablar con la prensa muestra de su soberbia. En cambio el jefe, el alcalde, era un hombre a quien ella le había destrozado su carrera política. Cuando se le encontró culpable y se le impuso una indemnización de 12,000 euros, la economista empacó sus maletas y se mudó de España. En el tiempo que tardó el dictamen, el alcalde fundó otro partido y ganó las próximas elecciones en el pueblo.

En días recientes, la prensa norteamericana reseñó las declaraciones de varias mujeres sobre la conducta del gobernador de New York, Andrew Cuomo, que van desde hacer preguntas sobre la vida sexual de sus subordinadas y sorprender a una ayudante con un beso en la boca, hasta deslizar su brazo de forma casual por el trasero de una de ellas. El gobernador declaró que no pensó que sus comentarios fueran insensibles u ofensivos y pidió disculpas. Negó acercamientos físicos inapropiados y expresó que de ninguna manera renunciaría. Puesto que aún no se ha presentado una denuncia, no sabemos cuál de los involucrados, la empleada o el gobernador, tendrá que empacar su maleta.

Veinte años separan un caso de otro y aunque existe la presunción de inocencia, es difícil ignorar la multiplicación de narrativas que conjuran imágenes de venganza y resentimiento contra el alcalde y el gobernador. La agencia de las mujeres que denuncian el acoso resulta siempre sospechosa. Solo quien es espejo de virtud puede considerarse víctima, las malas se lo buscan. La culpabilización, el reclamo del due process o la sentencia de cárcel, raras veces impide la repetición de esa trama. Ciertamente, no todos los casos son extremos como el de Harvey Weinstein que inspiró el movimiento #Metoo. Se argumentará que cada experiencia es única, que donde hay poder hay resistencia, inclusive, que la exigencia de la corrección política acabará des-erotizando la sexualidad y anulando el juego de la seducción. A estas alturas sería bueno preguntarnos si lo que verdaderamente está en peligro es la misoginia, que no tiene género. De un tiempo para acá, filósofos y pensadores empeñados en ponernos al día, nos advierten que en la cultura actual el impulso y la libido son formas de producción que se oponen, la satisfacción inmediata acaba con lo erótico y el amor abandona la escena cuando todo se expone, se pone delante, sin filtro o misterio. Hoy la violencia es transparente, sin ambigüedad ni enigma.

La provocación 9 se ampara en una premisa: hay violencias que se excusan o no se piensan, por ser legitimadas a partir de códigos hegemónicos. Las palabras del sacerdote de la película de Almodóvar adquieren otro significado a la luz de lo expuesto: Dios, ¿está con el alcalde, el gobernador y el jefe de la cajera?


Provocación 10. La generalización de la cultura del castigo

A mi modo de ver, la cultura del castigo se ha venido afianzando en nuestra contemporaneidad. Esta se expresa en las maneras en que la gente colapsa justicia y cárcel y en el entendido de que los problemas se resuelven encerrando a la gente. ¿Será posible imaginar un social que no descanse en el poder de castigar?

Comentario: Glorimar Torres Posso, asistente de proyecto

El castigo, es indisociable del concepto de culpa que en la mayoría de las ocasiones provoca y justifica el castigo mismo. Pues quién ha de merecer castigo sino aquel culpable de delito, ofensa, crimen, como sea que le queramos nombrar. Ambos conceptos se entrelazan en el sistema penal, y han sido dirigidos al propósito de regular las conductas sociales, pero traspasan esa esfera para internalizarse en la vida psíquica de cada sujeto.
Desde la infancia se inicia la inserción en la cultura del castigo. La vida pulsional durante este tiempo pasa por un ordenamiento que tiene como desenlace la convivencia social. Freud en El malestar en la cultura, (1930) nos recuerda que la agresividad y la crueldad son condiciones inherentes a la subjetividad y que estas coexisten con aquellas pulsiones vinculadas a la sexualidad del sujeto; que también requieren de socialización, reprimendas y sobre todo de mucho castigo. Castigo que no siempre se traduce en violencia física, sino que también se expresa mediante la amenaza del retiro de amor del otro cuando el comportamiento no está a la altura de lo esperado, a la altura de los ideales sociales Ahora bien, ¿Cómo analizar éticamente el uso deliberado del castigo? ¿Cómo pensar el castigo que el propio sujeto ejerce sobre sí y que el capitalismo avala?

Para ello, resulta pertinente introducir la instancia psíquica, desde la cual se da cuenta de los actos de fracaso que emergen desde lo más íntimo y a la lo más ajeno del sujeto: el superyó (Marta Gerez Ambertín, 2003). En el superyó podemos encontrar los pensamientos morales que son adquiridos desde la infancia a través de la cultura y la internalización que el sujeto hace de ambos ubicándolos como los ideales a los cuales aspirar. El concepto de autopunición podría resultar apropiado para pre-nominar los modos en que el superyó hostiga al sujeto a nivel consciente. Los rastros de esta instancia psíquica se encuentran en los actos y compulsiones que oprimen la vida cotidiana y que conducen al fracaso: compulsiones irresistibles, coerciones inexplicables, estrafalarias culpas que precisan castigos, obediencias , prácticas autodestructivas silenciosas o visibles, fracasos como respuestas al triunfo, extraños empeoramientos en momentos de franca mejoría, entre otros. En otras palabras, se refiere a la búsqueda o precipitación al fracaso, como posible respuesta a un sentimiento inconsciente de culpa, un más allá del principio del placer que atormenta, castiga y coacciona al sujeto. tiende a buscar refugio en filosofías, religiones, ideologías que le permitan castigarse para después sentirse mejor. El dolor nos hace merecedores de algo bueno y sin embargo, no podemos reconocerlo como tal a nivel consciente. Aquellos que buscan infligir dolor sobre sí son etiquetados como locos. Por lo que, el castigo y el dolor tienen que venir de afuera, el sujeto no puede a nivel consciente pensar que busca dolor, por más que el dolor devenga en placer. Es decir, mientras el inconsciente se satisface, el yo lo siente como sufrimiento, pero la ecuación no deja de ser la satisfacción en el sufrimiento o bien en el castigo como medio para producirlo.

El problema ha de ser individual, la culpa ha de ser el sujeto en cuestión

Referencias

Freud, S. (1930/1992). El malestar en la cultura. In Sigmund Freud Obras Completas XXI (Vol. 21, pp. 65-141). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.
Gerez Ambertin, M. (2003). Imperativos del superyó: Testimonios clínicos (2nd ed.). Buenos Aires: Lugar Editorial.
Torres, C. S. (2013). La ética psicoanalítica del deseo frente a la moral capitalista del placer. Universitas, (19), 129-146


Provocación 11. El misterio del perdón

Si el perdón consistiera en perdonar lo perdonable, “sería fácil…” como dice la canción… Sin
embargo, para la filósofa política Hannah Arendt, el perdón tiene que ver con la posibilidad de
perdonar lo imperdonable.

Comentario: Dra. Carmen Luisa González

El llamado que hace la filósofa Hannah Arendt al perdón y su misterio, es una respuesta a la
violencia inconmensurable de la Segunda Guerra Mundial. Ella nos recuerda que fue Jesús de
Nazaret el que descubrió el papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos, y aunque lo
hiciera dentro de un contexto religioso, no le quita validez en el mundo secular. Es decir, él
transforma la dimensión vertical de teshuvah en la tradición judaica (hombre a Dios) a una práctica
horizontal (hombre a hombre).

Dentro de la predica cristiana, el perdón aparece como algo esencialmente humano, como
algo se da entre los seres humanos. El pecado se ve como algo cotidiano que ocurre entre los seres
humanos en su actuar junto a los otros en el mundo. El pecador no sabe ni puede anticipar las
consecuencias o los males que puedan provocar sus acciones sobre los otros. Entonces, el pecador
necesita el perdón para ganar su libertad, librarse de su deuda, reiniciar y seguir con su vida. Puede
decirse que el perdón le da al pecador, y todos somos pecadores, el poder de comenzar de nuevo, lo
que para Arendt es un acto de libertad. Es por eso, que la condición del perdón es el arrepentimiento
del pecador. La redención solo es posible sí el pecador reconoce y se arrepiente de su falta, entonces quedará liberado de sus deudas.

Podría decirse, que, en el espacio público, el perdón y el castigo favorecen la reconciliación entre el que comete la falta, y él que se ve afectado por ella. El castigo tiene la finalidad de proteger a la comunidad del crimen o falta. Pero hay crímenes y ofensas que los seres humanos son incapaces de perdonar, y de castigar. Aquí está el nudo del asunto del perdón para Arendt. ¿Es posible perdonar o castigar lo imperdonable? Ella plantea que frente aquello que no podemos perdonar, como es el caso de los crímenes nazis, lo único que nos queda es la comprensión. Comprender no significa perdonar, sino reconciliarse con un mundo donde cosas como esas son posibles. Es buscarle sentido al sin sentido para poder vivir en armonía con el mundo. Años después termina diciendo que el perdón está inevitablemente vinculado al amor.

Ese vínculo con el amor mantiene al perdón distante de lo político. El amor no es un asunto mundano, por eso es apolítico y antipolítico. Pero, si dependiéremos exclusivamente del amor para perdonar, el perdón tendría que estar fuera de nuestras consideraciones. Pues el amor es raro y excepcional en el mundo humano. Aquí el argumento de la filosofa se desplaza a la idea del respeto. El respeto es la consideración hacia la persona desde la distancia, y es independiente de si la admiramos o estimamos. En el mundo moderno hemos perdido esa capacidad del respeto por el otro, debido a la despersonalización de la vida pública. Podemos perdonar por respeto al otro, porque asumimos la diferencia que nos separa.

El respeto devuelve el perdón al espacio humano de la pluralidad. Si la política para Arendt, se basa en el hecho de la pluralidad entre los hombres, y si el sentido de la política es la libertad que permite al ser humano actuar – llevar a cabo lo improbable y lo imposible; es decir, hacer milagros, como el perdón, entonces, el gesto del perdón es político. Sólo cuando el perdón es un gesto de amor, se convierte en apolítico.


Provocación 12. Por una justicia restaurativa

Contrario a la cultura del castigo y al operar del sistema de justicia criminal, la justicia restaurativa privilegia la reparación del tejido social. Esto es, la posibilidad de promover imaginarios menos punitivos. ¿Cómo encarar este desafío en problemáticas como la violencia de género o el narcotráfico?

Comentario: Jessmari Morales, asistente de Proyecto

La justicia restaurativa parte de la premisa de que el sistema penal (con todos sus componentes) no tiene la capacidad para minimizar la criminalidad a corto y largo plazo. La diferencia estaría en concebir el crimen como un fenómeno complejo y multimodal en el que inciden factores que no pueden ser resueltos a través del castigo. Entiéndase, el modo de aplicar sentencia mediante el encierro de las personas resulta cuestionable al saber que circunstancias económicas, de educación, salud, acceso a vivienda entre otros, están entrelazados de formas que chocan con la lógica de que quien inflige la ley con intención o no, actuó en su carácter individual como la causa inicial del daño ocasionado. Por esto el enfoque es la prevención y restauración de lo que se ve afectado en vez de perpetuar un proceder anclado en frases como “mano dura contra el crimen” o que “quien cometa un crimen sentirá caer sobre sí todo el peso de la ley”.

Ejemplo de esto aquí en Puerto Rico lo es la organización feminista de base comunitaria Taller Salud que ha implementado la justicia restaurativa para minimizar la violencia en las comunidades de Loíza con su Acuerdo de Paz. Promueven la integración comunitaria, establecen zonas de paz, campamentos de verano de prevención, respuestas comunitarias cuando se reportan muertes y registran datos relevantes para evaluar los niveles de efectividad, por ejemplo, estableciendo relaciones entre el aumento y disminución en la taza de muertes por crímenes violentos y estudiantes que se gradúan de escuela superior. En este sentido, los catalizadores de cambios son la mediación y el desarrollo con enfoque en perspectiva de género y equidad racial contrario a las medidas punitivas por parte del Estado. En Estados Unidos ahora que el cannabis es legal en muchos estados, se han incrementado los esfuerzos por incitar conversaciones y acciones concretas entre dueños de dispensarios, activistas, consumidores y políticos en torno a qué tipos de reparaciones se pueden llevar a cabo en las comunidades que se vieron afectadas desproporcionalmente por la criminalización de la marihuana.

Esto nos lleva a los retos de este modelo tanto en lo que se pretende y es posible restaurar. Pienso en dos rentradas que pueden encontrar directamente en la página del Observatorio Móvil. Para propósitos de este encuentro quiero resaltar dos interrogantes desde dos observaciones distintas. Primero en la entrada realizada por la Dra. Marlene Duprey referente al artículo de Gloria Maria Gallego, Perdón y procesos de paz en Colombia. Menciona que la autora examina los procesos transicionales adecuados para finalizar conflictos armados y fomentar una cultura pacífica. Una de las inquietudes sobre la restauración como modelo de justicia gravita en torno a ¿cómo garantizar que la justicia restaurativa en su carácter político pueda proveer transformaciones en la manera en la que nos relacionamos con el pasado? Segundo, La problemática carcelaria, por la Dra. Madeline Roman relacionada con dos artículos en prensa sobre una medida para liberar a confinados mayores de 60 años. En este caso Román, advierte que habría que tener en cuenta la maleabilidad de las frases discursivas de modo que esfuerzos ligados a buscar alternativas al sistema penal no sean motivados exclusivamente por un razonamiento económico (“pensando en que se trata de ahorros presupuestarios para el gobierno”).

Presento esto como ejercicio especulativo para pensar e identificar tensiones entre una justicia restaurativa que sea complementaria (aunque no sea parte de su agenda) al sistema penal, o sea sin transformar su funcionamiento por oposición a un modo de justicia que parta de la premisa de que el sistema carcelario no funciona y a la vez haga frente a la implantación de nuevas tecnologías que permitan que la vigilancia y el castigo no dependan exclusivamente de la localización física de las cárceles


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